Etapas e integración de la historia cultural y religiosa toba

Los autores más conocidos, que hasta la fecha han publicado síntesis generales de las culturas etnográficas chaquenses, creemos que W. Schmidt, Métraux, Palavecino, Imbelloni e Ibarra Grasso ²²⁵, concuerdan en distinguir, en función de la fisionomía de las etnias presentes hasta ahora o hace poco en la región, la existencia de varios estratos poblaciones en el Chaco argentino, en cuya caracterización tampoco difieren demasiado: de una parte, la primitiva oleada cazadora-pescadora-recolectora, representada conjuntamente por los grupos lingüísticos Mataco-Mataguayo y Mbayá-Guaycurú; de la otra, la irradiación posterior de agricultores amazónicos, cuyos relictos más conocidos son los Chiriguanos y Chanés de los confines occidentales del Chaco; sobre los estratos anteriores, se imponen finalmente algunas influencias andinas, que no obstante no logran conmover demasiado las bases culturales de las corrientes de población más antiguas. Refiriéndose específicamente a los grupos Guaycurúes, hay también acuerdo en discriminarles el siguiente esquema de historia cultural²²⁶:

1°) Substrato Básico Cazador-Pescador-Recolector: común a todo el Chaco.

2°) Etapa Ecuestre: constituida desde fines del siglo XVI, aproximadamente, a consecuencias de la superposición de influencias amazónicas, andinas e hispánicas sobre los Guaycurúes.

3°) Etapa Actual: como resultado de la desintegración del Complejo Ecuestre hacia fines del siglo XIX, por efecto de la conquista militar del territorio. Retorno a esquemas culturales que recuerdan los de la primera etapa ²²⁷.

Apreciamos que, a condición de no extenderlo a la totalidad del Chaco, como algunas veces se hizo, olvidando que esos autores, cuando lo confeccionaron, solamente tuvieron a la vista los procesos de cambio cultural acaecidos en los grupos de filiación Gruaycurú, el esquema anterior puede ser aceptado en sus grandes líneas. El problema comienza, por el contrario, cuando se procura entender a la luz del primer momento de ese desarrollo, la llamada etapa de "cazadores-pescadores-recolectores" o sino de Chaquenses Típicos, el sistema de posibles procesos etnogónicos, que con anterioridad a las irradiaciones andino-amazónicas y a las influencias hispánicas, tuvieron como protagonistas exclusivos a aquellas culturas de nivel preneolítico, o apenas paraneolitizado en el mejor de los casos. Si retomamos, en efecto, las viejas ideas de W. Schmidt ²²⁸ en calidad de hipótesis heurísticas, lo que hiciera notar parcialmente Palavecino en 1948, podríamos suponer que, el denominado también "substrato básico", no constituye una entidad tipológicamente homogénea en realidad, sino que es el resultado a término de una intensa aculturación cumplida en el lugar entre oleadas preagrícolas, pero de diferente tradición histórico-cultural en su comienzo. Recordemos al respecto que Schmidt menciona la presencia en el Chaco de culturas primarias, pero a la vez adscribibles a tres ciclos distintos: Exógamo-monógamo, Exógamo de derechos iguales y Exógamo-totémico; los primeros preferentemente recolectores, y el último con mayor especialización cazadora. Desde este punto de vista sería posible enfocar con mayor claridad una serie de probables divergencias entre las culturas Mataco-Mataguayas y Mbayá-Guaycurúes, tal como parecen señalarlas las exiguas investigaciones comparativas cumplidas hasta el momento.

Podríamos citar entre ellas: algunas diferencias antropológicas, especialmente en la estatura, índice esquelético e índice nasal ²²⁹; la antigüedad lingüística aparentemente mayor de los primeros ²³⁰; diferente comportamiento ante los estímulos favorables a la integración del complejo ecuestre, que en general no fueron aceptados por los Mataco-Mataguayos ²³¹; y, por el contrario, mejores tendencias de los Mbayá-Guaycurú para aceptar influjos favorables al robustecimiento de la estratificación social ²³², y "también mayor predisposición para la agricultura y el sedentarismo" ²³³. Parecen existir asimismo algunas diferencias en las cosmovisiones respectivas dadas, entre otras, por la mayor importancia y complejidad de la concepción animalística entre los Tobas ²³⁴, distintas nociones cosmológicas, como el tema del árbol del mundo ²³⁵, etc. En síntesis, merece destacarse una opinión reciente de Tomasini: "Provisoriamente y sin que ello implique una afirmación, podría decirse que en cierto modo los Guavcurú impresionan más como un conjunto de tribus próximas a los pueblos cazadores de estepa, en tanto que los Mataco-Mataguayo se acercarían más a los cazadores-pescadores-recolectores de tipo inferior ²³⁶.

Volviendo al problema de la diacronización de las facies de la historia religiosa toba, apreciamos que la investigación cumplida confirma en buena parte las hipótesis emitidas anteriormente²³⁷. Los tres momentos discriminados entonces, nos atreveríamos hoy a desglosarlos en cuatro. Consideramos, que si bien la importancia de las irradiaciones andinas y amazónicas no alcanzó a desintegrar la antigua armadura cazadora de la religiosidad básica, su magnitud empero ha sido suficiente para injertarle estructuras y categorías mítico-religiosas, que como la noción de la temporalidad mítica y la dimensión escatológica de la cosmogonía, resultan capitales en la constitución definitiva de la cosmovisión; ello justifica escindir en dos el anterior Momento Tradicional o Arcaico. Integrando nuestros resultados con los de Lehmann Nitsche, Métraux y Palavecino, propondríamos en consecuencia el siguiente esquema de integración histórica:

En lo que se refiere en algún aspecto a la mecánica de integración o al alcance que le damos a la diacronización propuesta, sólo cabe repetir las palabras de 1967: "Estimamos que al momento intermedio -Movimientos Mesiánicos de Rebelión- le corresponde el papel de eje nodal de todo el sistema en su conjunto. En él se resumen, por un lado, la revigorización funcional de muchos elementos de antigua raigambre mítico-religiosa, incluidos en las nuevas ideologías de salvación y violencia. Por el otro, se fundamenta en una misma actitud básica con los nuevos cultos sincréticos, dada por la apetencia de restitución, identidad y salvación que se percibe a través de ambas formas religiosas". Y además: "Hay que hacer la salvedad que esta discriminación de momentos diacrónicos tan sólo refleja en forma aproximada la concreta totalidad religiosa de cada uno. En última instancia, lo que se pretende es señalar la coherencia, funcional y de significado, que en cada etapa le es propia a una determinada articulación de creencias y prácticas culturales. Esto no excluye, ni mucho menos, la pervivencia paralela de otras formas de experiencia y contenido religiosos".

Acerca de la cronología absoluta, en especial de la época inicial de cada uno de los momentos, es muy poco lo que podemos decir por ahora. En primer término, hay que tener en cuenta que la llegada de las primeras oleadas indígenas al Chaco, sean de tradición de cazadores-recolectores o sino de cazadores-esteparios, probablemente los portadores de la religiosidad animalística, es bastante más tardía que el poblamiento por corrientes semejantes de las regiones Pampeana y Patagónica, debido a la perduración en el Chaco de lagos y marejales inhabitables hasta casi el holoceno reciente ²⁴⁰.

Por otra parte, tampoco es posible fijar con precisión la fecha de arribo de las influencias andinas, en razón tanto de la incertidumbre de sus vías de acceso, como de la del momento de formación del Pensamiento Templario. Si provinieron directamente del Perú incaico, no han de haber sido anteriores a los siglos XV o XVI. Si en cambio fueron irradiadas desde las áreas andinas o andinizadas del Noroeste de nuestro país, de cuya configuración religiosa no sabemos con propiedad casi nada, se pueden abrir varias posibilidades: las formas agroalfareras más antiguas, conectadas con el Formativo del Centro Nuclear Andino -Cultura de Tafí- florecen desde comienzos de la era cristiana, o aún desde algo antes ²⁴¹; en cambio, entidades culturales con fuertes evidencias de contacto con las civilizaciones tempranas del sur del Perú, en especial con las del sistema Nazca-Paracas, aparecen con Aguada y Condorhuasi desde el 350 d. C. que, sin perder nunca el cordón umbilical con el área de origen, perduran en sucesivos desarrollos hasta la conquista hispánica en el siglo XVI ²⁴².

Idénticos problemas plantea la presencia más temprana de influjos paleoamazónicos en el Chaco y regiones aledañas. En Tafí, ceramios adscribibles a la misma, aparecieron en contigüidad con las alfarerías pintadas o alisadas con herencia del Formativo andino ²⁴³; en Formosa, Márquez Miranda descubrió en Las Lomitas restos de cerámica gris, que según Menghin pertenecen al Horizonte Monocromo Inicial, testimonio según dicho autor de las influencias neolíticas más antiguas, que desde el 3° milenio a. C. actuaron en Sudamérica ²⁴⁴ Por el otro extremo, no olvidemos tampoco las migraciones Aruacas y Tupí-Guaraníes, que atravesaron o se asentaron en el Chaco durante los siglos XV y XVI ²⁴⁵, y no sabemos bien desde cuanto antes. Lo más probable, seguramente, es que influjos de cuño cultural andino y amazónico se hayan manifestado en el área en sucesivas y diversas ocasiones desde épocas muy tempranas. Igualmente, dado el elevado grado de fusión entre ambas tradiciones culturales ocurrido en la región andina, donde las culturas agrarias forman uno de los substratos de las altas civilizaciones posteriores, es imposible asignar estrictamente por separado a cada uno de esos horizontes determinados elementos mítico-religiosos, ya que en la mayoría de los casos revelan más bien su pertenencia a ambos.

En lo que hace a las tentativas mesiánicas violentas, fueron comprobadas con seguridad sólo con respecto al Movimiento de Napalpí en 1924. Es probable, no obstante, que formulaciones de esa índole puedan haber encauzado sucesivas rebeliones, especialmente entre 1909 y 1924, con que los indios procuraron poner coto al avance de la colonización blanca y a sus correlativos procesos de arrinconamiento, despojo de antiguas áreas de caza y pesca y concentración y desculturación en reservas, y reducción a la condición de un proletariado casi servil. Finalmente, las tentativas de conversión por diversas sectas protestantes inglesas y norteamericanas, de las que resultan los actuales movimientos sincréticos de salvación, comienzan aproximadamente a principios de la quinta década de este siglo ²⁴⁶.

Notas:

225 Schmidt, 1942: 20-23; Métraux, 1946a: 197-370; Palavecino, 1948: 19-24; Imbelloni 1959: 670-677; Ibarra Grasso, 1967: 293-322, 371-374, 431-440.

226 Métraux, 1946a: 199-205; Palavecino, 1948: 24; Ibarra Grasso, 1967: 303-307.

227 Palavecino, 1948: 24.

228 Schmidt, 1942: 21.

229 Lehmann Nitsche, 1907: 53-149; Paulotti, 1948: 75-96; Paulotti y Dembo, 1949 : 94-112. Es de tener en cuenta una comunicación de Palavecino de 1938, citada por Ibarra Grasso (1967: 216-217), quien, luego de 150 relevamientos antropométricos, sostiene la posible presencia de láguidos y sobre todo de márgidos o sonóridos en la formación racial de los Matacos

230 Tovar, 1961: 35 y 43. También, Pericot, 1961: 918.

231 Métraux, 1946a: 202-203; Ibarra Grasso, 1967: 303-306.

232 Ibarra Grasso, 1967: 303-306.

233 Tomasini, 1968: 94.

234 Tomasini, comunicación personal.

235 Palavecino, 1961: 93-95.

236 Tomasini, 1968: 94.

237 Cordeu, 1967: 106-108.

238 Seria de tentar, en investigaciones más exhaustivas, la posible vinculación del dios uránico con la supervivencia en la constitución religiosa toba de estamentos más antiguos que el característicamente cazador.

239 Métraux, 1946b: 40-49; Lehmann Nitsche, 1925: 200. El mito, que relata las relaciones con diversos seres de una Mujer Estrella cuyo fogón calienta el cielo, fue correlacionado por Métraux con motivos semejantes recogidos por Nimuendajú entre los Apinayé, Canella y Sherente, poblaciones Ge del Brasil Oriental.

240 Boucherie (1968: 101-102) lleva a cabo una compilación de esos antecedentes geomorfológicos en la región chaqueña.

241 González, 1963: 51.

242 González, 1963: 54-57.

243 González, 1963: 51-53.

244 Menghin, 1958: 189.

245 Perioot, 1961: 888-890.

246 Miller, 1967: 90.